Feeds:
Articole
Comentarii

Archive for Iulie 2007

Exista dovezi care atesta faptul ca dinozaurii au trait alaturi de oameni. Aceste afirmatii contravin teoriei evolutioniste conform careia dinosaurii, datorita scarii evolutive, au existat cu mult inainte de oameni.

Priviţi aici, aici şi aici.

Master. Starceanu Bogdan Ioan

Read Full Post »

Introducere

Învăţătura despre Maica Domnului pe care o cunoaştem şi o avem acum în Biserica noastră nu a fost rezultatul unei simple constatări a faptului împlinit, ci rezultatul unei lupte cumplite pentru demonstrarea adevărului revelat în faţa celor care negau învăţăturile de credinţă ale Bisericii.

Chiar dacă Părinţii Bisericii au mărturisit în scrierile lor adevărul revelat totuşi unii au încercat o răsturnare a situaţiei prin atitudinea sfidătoare faţă de autoritatea Bisericii. Unul dintre episoadele legate de învăţătura Bisericii despre Maica Domnului a fost Sinodul de la Efes unde Sfinţii Părinţi în frunte cu Chiril al Alexandriei a combătut erezia lui Nestorie, cel care nega faptul că Fecioara Maria a născut pe Fiul lui Dumnezeu.

Această atitudine a lui Nestorie bazată pe argumete puerile a fost legată permanent de raportarea la Persoana lui Hristos. Neînţelegerea relaţiei dintre cele două firi în Persoana lui Hristos şi a confuziei între fire şi persoană a reprezentat motivul pentru nerecunoaşterea teotokiei Fecioarei Maria. În cele ce urmează voi analiza, pe scurt, sinodul de la Efes, oglindind, pe cât se poate adevărul despre atitudinea faţă de teotokia Maicii Domnului şi felul în care Părinţii Bisericii au ştiut să combată erezia lui Nestorie.

Primul capitol se va axa pe analizarea celor doi actori ai acestui conflic efesenian; al doilea capitol se va axa pe analiza preliminariilor sinodului de la Efes, cum s-a ajuns la acest conflict; iar în capitolul trei se va analiza opera sinodului de la Efes.

Chiril şi Nestorie

1. Principalii actori ai conflictului efesenian au fost pe de o parte Nestorie, episcop al Constantinopolului, iar pe de altă parte Chiril episocop al Alexandriei, doi reprezentanţi ai Bisericii, dar şi a celor două şcoli din Antiohia şi Alexandria.

Chiril al Alexandriei a fost pentru aproximativ 60 de ani, episcop al Alexandriei „necontestat cap al Bisericilor din Egipt […] un insistent, un bătăuş, încăpăţânat om dar care a fost remarcabil pentru geniul său teologic, dar şi pentru flerul său de a conduce.”[1] Avându-l înaintea lui în fruntea Bisericii din Alexandria pe unchiul său Theophlius, Chiril va veni în fruntea Bisericii în calitate de episcop la 18 octombrie 412.

Înca din primele zile ale noii sale responsabilităţi Chiril al Alexandriei intră în conflict cu reprezentantul autorităţii administrative, ieşind din aceasta cu ajutorul călugărilor din Nitria.[2] Spre deosebire de caracterul său coleric, lucru de altfel, normal dacă ţinem seama că el s-a născut în Alexandria, Chiril, în domeniul teologic a fost un „prolific scriitor şi un excepţional şi sintetic gânditor”.[3]

„Complexa figură a lui Chiril a stat în spatele fiecărei etape din conflictul hristologic din secolul respectiv şi următorul”[4]. Tot el, printr-o genială „intuiţie” a fost cel care a arătat că Hristos, „Cuvântul este singurul subiect dinamic al celor două firi, divină şi umană” ceea ce a dus la un conflict cu reprezentanţii şcolii Antiohiene care aveau o altă viziune în această privinţă.[5] În ceea ce priveşte conflictul cu Nestorie, el a început atunci când acesta din urmă a început să exprime public erezia cu o lipsă de îngăduinţă ieşită din comun.[6] Lucrurile nu începuseră odată cu ieşirea publică a lui Nestorie, ci ele îşi aveau rădăcina în gândirea şcolii Antiohiene prin reprezentanţii ei „Anomeans, Aetius şi Eunomius”[7] şi pe care Sfântul Chiril i-a combătut de altfel în scrierile sale.[8]

În ceea ce priveşte nestorianismul Sfântul Chiril al Alexandriei a înţeles pericolul acestei erezii, iar, în acest sens reacţia lui a fost cu mult mai vehementă şi personală, lucru arătat din însăşi reacţiile sale.[9]Chiril, prin manifestările sale a arătat că Hristos este Însuşi Logosul divin. „Chiril a menţinut tradiţia lui Athanasie si a altor teologi Alexandrini. Unirea divinităţii şi umanităţii este o unire în persoana Logosului”[10]. Spre deosebire de ceea ce afirma Nestorie Sfântul Chiril nega umanităţii, din Persoana lui Hristos, chiar dacă completă, o existenţă independentă. După unirea ipostatică unirea a fost pentru eternitate, Logosul născut din Tatăl mai înainte de veci, iar în afară de El nu există altă persoană cu aceeaşi calitate care să fie din firea umană.[11]

„Natura omenească subzistă numai în ipostasul Logosului divin; nu are existenţă ipostatică proprie […] De aceea Chiril găsit în numele de Emmanuel înţelesul semnificativ pentru Hristologie”[12] şi pentru faptul că Fecioara Maria este Născătoare de Dumnezeu, adică din ea Logosul divin şi-a luat firea omenească odată cu conceperea.[13]
Profund ancorat în tradiţia Bisericii Chiril s-a manifestat ca un adevărat apărător al ortodoxiei, iar Sinodul de la Efes a reprezentat pentru el momentul în care şi-a manifestat puternic personalitatea, claritatea gândirii, dar şi forţa de a şti să găsească acele elemente prin care să clarifice şi să împace diferitele contraste în gândirea contemporanilor să

Pe de altă parte Nestorie, monah al „mănăstirii din Eupreprios” s-a remarcat ca un continuator al învăţăturii lui Diodor din Tars şi al lui Theodor de Mopsuestia[14]. Erezia sa „ a fost rezultatul curentului doctrinal existent în secolul al IV – lea în mijlocul orientalilor, şi caracterizată printr-o anumită ştergere a divinităţii în ochii teologilor care studiaseră persoana lui Hristos.”[15]

Mai precis Nestorie a continuat ceea ce Diodor din Tars enunţase cu privire la persoana lui Hristos, şi anume faptul că „Dumnezeu a avut doi fii: Cuvântul, născut din propria substanţă a Tatălui, Fiul lui Dumnezeu după natură, şi omul, născut din David, devenit Fiu al lui Dumnezeu prin har. Între cei doi fii ai lui Dumnezeu, Diodor admisese o legătură de demnitate, autoritate şi onoare.”[16]

Această erezie este continuată de Nestorie, ca „discipol al lui Diodor”[17] şi extinsă la persoana Fecioarei Maria. De fapt erezia lui Nestorie a reprezintat o faţă nouă a celei lui Diodor şi a lui Teodor de Mopsuestia. În loc să atace problema hristologică, cu privire la persoana lui Hristos, Nestorie porneşte de la a analiza mai întâi atributul de Născătoare de Dumnezeu dat Fecioarei Maria pentru a ataca indirect problema hristologică.

De fapt Nestorie neagă calitatea de Născătoare de Dumnezeu dată Fecioarei Maria, plecând de la ceea ce Diodor afirmase cu privire la „cei doi fii ai lui Dumnezeu.” Venit în fruntea Bisericii din Constantinopol cu ajutorul împăratului Nestorie găseşte ocazia de a impune prin forţă erezia sa, chiar dacă întâlneşte o mulţime de opozanţi, atât din rândul călugărilor cât şi al mirenilor.[18]

Putem spune că sinodul de la Efes a avut drept protagonişti doi episcopi, Nestorie şi Chiril, crescuţi în două universuri diferite, unul având la bază învăţătura greşită a lui Teodor de Mopsuestia şi Diodor din Tars dar şi spiritul antiohian, iar pe de altă parte Chiril, care a avut în spate învăţătura şcolii alexandrine.

Preliminariile sinodului de la Efes

2.Conflictul preliminar sindului de la Efes referitor la Maica Domnului, a apărut în Constantinopol odată cu venirea în fruntea Bisericii a lui Nestorie în anul 428, odată cu decretul împărătesc al lui Theodosie. Venit în fruntea Bisericii Nestorie s-a prezentat de la început ca un apărător al ortodoxiei, dar a uneia înţelese numai de el. Astfel că atunci „ când a fost hirotonit a zis către împărat în faţa poporului: Dă-mi, o împărate, pământul liber de eretici şi-ţi voi ajuta să învingi pe perşi”[19].

Chiar dacă s-a remarcat ca fiind un apărător al ortodoxiei, în realitate aceasta s-a folosit de acest pretext pentru a-şi apărat învăţăturile greşite, pe acoliţi şi de a elimina pe toţi cei ce îi stăteau în cale, arieni, mesalieni. În mod public Nestorie îşi manifestă opţiunile odată cu predica unui apropiat al său pe nume Anastasie, care, în cadrul unor „cateheze” cere credincioşilor să nu mai adreseze Fecioarei Maria apelativul de „Născătoare de Dumnezeu” (teotokos), ci acela de antropotokos (in greceşte):[20]„ Maria nu trebuie să fie numită de nimeni Născătoare de Dumnezeu, pentru că ea este creatură omenească şi Dumnezeu nu poate fi născut de o creatură”[21].

Toate aceste afirmaţii ale lui Anastasie au fost susţinute de Nestorie şi mai mult decât atât, de sărbătoarea Naşterii Domnului îşi reafirmă ideile eretice prin trei predici:

„ Mă întrebaţi, dacă Maria poate să fie numită mama lui Dumnezeu? Aşadar Dumnezeu a avut mamă? În acest caz nu trebuie să imputăm păgânismului, că a vorbit de mame ale zeilor. Aşadar Apostolul Pavel minte, fiindcă el zice despre Dumnezeirea lui Hristos, că este fără tată, fără mamă şi fără neam. Nu, Maria nu este mama lui Dumnezeu….Creatura n-a născut pe Creatorul. Ea a născut numai pe omul, care este instrumentul dumnezeirii. Sfântul Duh n-a dat pe cuvântul, dar numai i-a creat un templul – făcut de o virgină – în care El să locuiască […] Eu cinstesc această haină, de care s-a servit El, pentru respectul acestuia care a îmbrăcat-o şi de care El este inseparabil […] Separ naturile, dar nu separ respectul meu. Iau în consideraţie ceea ce îmi spune el (respectul). Acela care s-a format în corpul Mariei nu era însuşi Dumnezeu, dar a fost ales de Dumnezeu, Dumnezeu a îmbrăcat umanitatea şi din cauza celui care a ales a fost numit Dumnezeu”[22].

În alte două predici acesta afirmă că „Maria trebuie să fie numită hristotocos (greceşte) deoarece ea a născut pe Fiul lui Dumnezeu în acest înţeles, că a născut un om care, pentru unirea sa cu Fiul lui Dumnezeu, în înţelesul strâns al cuvântului, poate fi numit şi Fiul lui Dumnezeu. Aşa că s-ar putea zice: Dumnezeu e mort […] Eu vreau, dar, să păstrez naşterea, însă, fără vreo confuzie, cele două naturi : Vreau, în om, să recunosc pe Dumnezeu şi să venerez pe acest om unit cu Dumnezeu, într-un mod dumnezeiesc şi care prin aceasta are drept la rugăciunea noastră”[23].

În cealaltă predică spune: „Arienii pun pe Cuvântul mai prejos de Tatăl, dar aceştia merg mai departe şi îl pun mai prejos de Maria, căci presupun că El a venit după ea şi dau o mamă muritoare ca autor al dumnezeirii, care a creat totul. Dacă acela pe care ea l-a născut, nu era om, dacă era Cuvântul dumnezeiesc, ea n-a fost mama acelui care e de altă natură decât a sa? Dacă cineva o numeşte mama sa, atunci cel născut nu este de o natură divină, nu este decât un om, pentru că o mamă nu poate naşte decât o fiinţă care e de aceeaşi substanţă cu ea. Prin urmare, Dumnezeu Cuvântul nu este născut din Maria, dar ar locui în acela care s-a născut din Maria.”[24]

Acesta, „antiohian de origine, a deosebit prea mult cele două naturi în Hristos: El n-a păstrat în mod suficient identitatea fundamentală între Cuvântul lui Dumnezeu şi Fiul Fecioarei, sau, cu un termen mai nou: comuniunea idiomelor, umanitatea, nefiind unită cu Cuvântul decât printr-o anumită relaţie, având, după părerea nestorienilor o autonomie care ridica şi pe ea la demnitatea de persoană”[25].

Plecând de la această abordare şi confuzie Nestorie a dedus lipsa calităţii de Născătoare de Dumnezeu dată de Biserică Fecioarei Maria. Maria era văzută ca un fel de Născătoare a dumnezeirii şi de aici eroarea. În acest caz aflându-se Nestorie trebuia să găsească o soluţie la termenul de Theotokos (Qeotokoj).

Dacă iniţial aprobase termenul de antropotokos (Anqropotokoj) ca atribut al Fecioarei , el găseşte o cale de mijloc denumind-o pe aceasta Născătoare de Hristos (Cristotokoj). Şi în acest caz eroarea lui nu s-a împuţinat cu nimic deoarece s-a pornit de la premise greşite. Argumentele lui Nestorie erau puerile, chiar dacă aveau o anumită doză de logică, de faţadă, de altfel.

La cuvintele lui Nestorie au răspuns cei ce apărau apelativul de Născătoare de Dumnezeu dat Fecioarei. Astfel la „sărbătoarea Sfintei Fecioare, Proclu ţine o predică în care stabilieşte că Maria trebuie numită mama lui Dumnezeu pentru că ea a născut pe Hristos, Dumnezeu – omul, în a Cărui persoană, cele două naturi erau unite fără a se confunda.”[26]

Nestorie a încercat, folosind expresia „Dumnezeu a trecut prin Maria” în loc de „Dumnezeu s-a născut din Maria”, să ajungă la un compromis prin intenţia de a înşela vigilenţa apărătorilor ortodoxiei. Cu acest prilej Nestorie a vorbit de raportarea sa la natura divină: „Voiesc să cinstesc natura, care este haina lui Dumnezeu, în acelaşi timp cu natura care se serveşte de această haină. Despart naturile dar nu despart omagiile, îl recunosc ca dublu, dar Îl rog, ca şi cum ar fi Unul”[27]. „Erezia lui Nestorie fu răspândită în curând din Constantinopol şi în alte părţi”[28].

La această ofensivă a lui Nestorie şi a susţinătorilor lui au răspuns Sfântul Chiril al Alexandriei, care a demontat în cuvântările şi scrisorile sale toate afirmaţiile lui Nestorie. În acest conflict a intrat şi papa Celestin care s-a arătat un apărător înverşunat al ortodoxiei. Lucrul acesta s-a concretizat odată cu momentul convocării sinodului din anul 430. În urma acestui sinod învăţăturile lui Nestorie au fost condamnate, iar persoana acestuia somată ca în 10 zile să-şi retragă toate afirmaţiile.

Văzându-se sub presiunea faptelor Nestorie a încercat, reiterând ideea că Fecioara Maria este „Născătoare de Hristos”, să se salveze de sub ameninţarea anatemei. Cu toate aceste presiuni şi la insistenţa prietenilor săi care îl cunoşteau foarte bine Nestorie nu retractează afirmaţiile făcute, chiar dacă se vroia a fi scos de sub ameninţarea scoaterii din rândul clericilor ca eretic, şi cu ajutorul împăratului reuşeşte să contribuie la convocarea sinodului ecumenic de la Efes din anul 431[29].

Din toate cele prezentate putem observa mai multe lucruri legate de această erezie. Nestorie nu înţelegea că în cazul naşterii lui Hristos nu era vorba de naşterea firii dumnezeieşti, ci de naşterea Persoanei, a Dumnezeului – Om. Mai precis acesta confunda natura cu ipostasul, lucru care a dus la nerecunoaşterea din partea lui a calităţii de Născătoare de Dumnezeu a Fecioarei Maria. Analizând hristologia lui Nestorie Părintele Kniazev[30] a evidenţiat că acesta, chiar dacă făcea o „distincţie” între cele două firi ale lui Hristos, nu le vedea în „ persoana preexistentă a Cuvântului care îşi asumă umanitatea”,[31] ci ca „rezultatul unirii”.

Datorită acestei percepţii Nestorie făcea o diferenţă categorică între „prosopon-ul” lui Hristos şi cel al lui Dumnezeu. De aici s-a ajuns la „respingerea” calităţii de Născătoare de Dumnezeu dată Sfintei Fecioare Maria. După cum spune şi părintele Kniazev[32] Nestorie admitea o legătură între cele două naturi omenească şi dumnezeiască, care s-ar realiza nu într-una din persoanele posibile, ci într-un al treilea „prosopon”, iar această unire nu era decât una „compusului”. În afirmaţiile sale Nestorie s-a folosit de cuvintele scripturii pentru a-şi justifica afirmaţiile[33].

Opera sinodului de la Efes

3.Odată cu acutizarea conflictului dintre susţinătorii lui Nestorie şi cei care apărau ortodoxia şi învăţătura Bisericii s-a impus necesitatea convocării unui sinod la care să se discute şi să se lămurească adevărul de credinţă. Sinodul de la Efes a fost convocat de Theodosie al II-lea „după insistenţele lui Nestorie”[34].

Pentru convocarea sinodului împăratul Teodosie al II-lea trimite o scrisoare la 30 noiembrie 430 „în diferitele provincii ale imperiului”. Pe lângă această scrisoare acesta trimite o alta „lui Chiril, în care-l învinuieşte că el este cauza tulburării din Biserică”[35]. Cu toate că scrisorile de convocare a sinodului vor fi trimise în noiembrie 430 lucrările se vor deschide la 22 iunie 431. Sinodul va avea şapte sesiuni. Acestea se vor încheia cu „promulgarea” a şapte canoane. Aceste canoane vor avea cuprinse în principal condamnările aduse nestorienilor şi pelagienilor.[36].

Învăţătura de credinţă şi hotărârile sinodului de la Efes

4. În timpul celor 7 sesiuni ale sinodului „scrisoarea lui Chiril către Nestorie”[37] este acceptată ca exprimând „învăţătura Bisericii”. Astfel, este afirmată „maternitatea divină a Mariei” prin „unitatea Persoanei lui Hristos, născut din Fecioară”.[38] Tot acum se arată clar existenţa a două firi şi o singură Persoană în Iisus Hristos, iar Fecioara Maria ca Născătoare de Dumnezeu: „Unul este Hristos, unul este Fiul, Unul este Domnul, pe care-l mărturisim. Din cauza acestei uniri indisolubile, mărturisim că Sfânta Fecioară este Maica Domnului, pentru că Dumnezeu Cuvântul s-a făcut trup, s-a întrupat şi că, o dată cu Întruparea şi-a însuşit Templul trupului asumat de la Maria.”[39]

Astfel Nestorie este anatemizat şi opera lui dar şi oricine îi ia apărarea: „Oricine nu anatemizează pe Nestorie, să fie anatema. Pe acesta îl anatemizează dreapta credinţă şi sfântul Sinod. Oricine comunică cu Nestorie, să fie anatema. Toţi anatemizăm epistola şi învăţăturile lui Nestorie.”[40]

În ceea ce priveşte hotărârile sinodului ele nu s-au axat în principal pe condamnarea lui Nestorie direct, asta deoarece scrisoarea lui Chiril a fost acceptată ca ortodoxă şi drept norma acceptată de sinod, ci au stabilit reglementările cu privire la cei care ar fi influenţaţi de Nestorie şi acoliţii lui. În data de 22 iulie, în urma şedinţei prezidate de Chiril a fost din nou ratificată şi aprobată hotărârea, „în mod solemn de Părinţi; Chiril al Alexandriei semnând primul, apoi episcopul legat Arcadius, Iuvenal al Ierusalimului; episcopul legat Projectus; preotul legat Philippe…., în total 157 de semnături.”[41]

Astfel s-a hotărât: „Sfântul Sinod a hotărât ca nu este permis nimănui să propovăduiască sau să scrie sau să compune o – formulă – sau alta decât cea care a fost stabilită prin Sfinţii Părinţi reuniţi la Niceea sub inspiraţia Duhului Sfânt; cei care ar îndrăzni să compună o altă – formulă – sau să propună sau să prezinte o alta prin care să schimbe adevărul, fie ca al eleniştilor, fie ca al iudeilor, fie ca al tuturor altor secte, aceia, dacă vor fi episcopi sau clerici, vor fi excluşi, episcopii din episcopat, clericii din cler, dacă vor fi laici, ei vor fi anatema.

De asemenea dacă cineva, episcop sau cleric, sunt […], sau predau învăţătura cuprinsă în expunerea comunicată prin preotul Charisius, despre Întruparea Fiului lui Dumnezeu, şi ereziile falsităţile lui Nestorie, […] , dacă este episcop va fi scos din episcopat, dacă e preot va fi exclus din preoţie, dacă va fi laic, să fie anatema, ca deasupra.”[42]
Chiar dacă lucrurile au părut că s-au liniştit din păcate conflictul a continuat şi asta datorită susţinătorilor lui Nestorie în frunte cu episcopul Ioan din Antiohia care între timp a convocat un alt sinod la care au participat 43 de episcopi sub protecţia lui Candidian, prin care l-au anatemizat pe Chiril si Memmnon, episcop de Efes. Aceste două tabere nu au încetat nici după ce sinodul de la Efes prezidat de Chiril şi-a încheiat ultima şedinţă şi a reafirmat ca ortodoxă scrisoarea lui Chiril şi a condamnat erezia lui Nestorie. Până la urmă sinodul este închis de către împărat lamentat de neputinţa celor două tabere de a ajunge la un acord. Tot împăratul Theodosie îl înlocuieşte pe Nestorie cu un alt episcop, iar mai apoi îl exilează.[43]

Chiar dacă lucrurile nu s-au liniştit „în anul 433, la intervenţiile împăratului şi a papei, o forumulă de unire i-a împăcat pe Ioan al Antiohiei şi un grup important de răsăriteni cu Chiril.”[44]

Prin această formulă se fac concesii şi de o parte şi de alta. Astfel „ s-a renunţat la anumite expresii: mia physis, henosis; titlul Theotokos a fost admis numai după explicaţii. Dar Chiril a obţinut în domeniul doctrinal: a. recunoaşterea condamnării lui Nestorie; b. renunţarea la folosirea termenului synapheia, înlocuit cu henosis; c. acceptarea comunicării însuşirilor:”[45]

„Noi mărturisim pe Domnul nostru Iisus Hristos, Fiul unic al lui Dumnezeu, Dumnezeu perfect şi om adevărat – compus – din suflet şi trup, năcut din Tatăl mai înainte de veci după divinitate – născut – în zilele din urmă, pentru noi şi pentru salvarea noastră, din Fecioara Maria după omenitate, la fel deofiinţă cu Tatăl după divinitate şi consubtanţial cu noi după omenitate. Căci din două naturi este făcut: de asemenea noi mărturisim pe Hristos, un Fiu, un Domn. Adevărul acestei uniuni fără amestecare, noi mărturisim că Fecioara Maria este Maica Domnului , pentru că Cuvântul Domnului a luat trup şi S-a făcut om, si în acelaşi timp la concepere – prin zămislire – şi şi-a unit templul luat – asumat – de la Fecioară.”[46]

În urma acestei păci lucrurile s-au liniştit chiar dacă au apărut unii care au acuzat atât pe Chiril cât şi pe Ioan de trădare. Astfel învăţătura despre Fecioara Maria, Născătoare de Dumnezeu a triumfat în faţa ereziei iniţiate de Nestorie, care între timp murise în condiţii destul de grele . Mai târziu odată cu sinodul de la Calcedon, din anul 451, când se dezbate problema monofizită se „reafirmă” învăţătura despre calitatea de Născătoare de Dumnezeu a Fecioarei Maria Născătoare de Dumnezeu ( cf. ek Mariaj thj parqenon thj qeotokou)[47]. Recunoaşterea acestui fapt a aratat că Părinţii au recunoscut implicit prin această reafirmare hotărârile sinodului de la Efes, ecumenicitate lui, şi, indirect, au recombătut erezia lui Nestorie, care era în strânsă legătură cu erezia discutată la sinodul ecumenic din 451.

Frământările dogmatice din prima jumătate a secolului al V-le d.Hr. au reprezentat momentul în care învăţătura despre Maica Domnului, ca Născătoare de Dumnezeu, a fost definitivată şi conturată. Principalul ierarh al Bisericii care a contribuit decisiv prin claritatea gândirii şi a limbajului teologic, care a reuşit să postuleze învăţătura despre „teotokia” Maicii Domnului a fost Sfântul Chiril al Alexandriei. De partea cealaltă Nestorie, cel care a adus în prim plan o erezie care subzistase sub diferite curente de gândire a fost condamnat definitiv, iar învăţătura sa considerată eretică. Sinodul de la Efes din anul 431 a reprezentat începutul unei definitivări a învăţăturii despre Persoana lui Hristos, chiar dacă indirect. Contributia Părinţilor Bisericii a constat în stabilirea clară a relaţiei dintre Fecioara Maria şi Fiul ei, şi rolul acesteia în istoria mântuirii.

Concluzii

5. Sinodul de la Efes a reprezentat pentru Biserica noastră momentul unor mari frământări, în timpul cărora Părinţi ca Sfântul Chiril sau papa Celestin au ştiut să apere adevărul de credinţă cu orice cost. Atitudinea acestor Părinţi faţă de erezia Nestoriană a stat, pentru mai târziu, la baza învăţăturilor de la sinoadele ulterioare referitoare la Persoana lui Hristos. Prin hotărârile acestui sinod s-a reiterat legătura strânsă ce există între persoana lui Hristos şi cea a Maicii Domnului, dar şi legătura dintre calitatea de Născătoare de Dumnezeu a Fecioarei Maria şi unirea celor două firi în Persoana lui Hristos.

Teotokia Fecioarei Maria nu poate fi negată deoarece ea stă în strânsă legătură cu mântuirea noastră. Dacă Fecioara Maria nu a fost Născătoare de Dumnezeu atunci şi întruparea lui Hristos ar fi fost efemeră, nu completă. Unirea celor două firi în Persoana lui Hristos reprezintă premisă pentru calitatea de Născătoare de Dumnezeu a Fecioarei Maria. Cele două realităţi stau într-o strânsă legătură; putem vorbi chiar de o simetrie între cele două.

Masterand Bogdan-Ioan Stârceanu.


[1] Rev. Ernest Simmons, Fathers and Doctors of the church, the Bruce Publisching Company Milwauakee, Library of Congress, June 16, 1959, p. 57[2]Rev. Ernest Simmons, op. cit., p. 57[3]Ibidem, pag. 58[4] Norman Russel, Chyril of Alexandria,Ed. Routledge, London and New York, 2000, pag. 59[5] Ibidem[6] Ibidem, p. 33- 34

[7] Aceşti trei reprezentanţi ai şcolii Antiohiene au fos t adevăraţi neo-Arieni. vezi Norman, Russell, op.cit., p. 21 – 23

[8] Sfântul Chiril combătându-l pe Eunomiu spune că natura divină, este de nepătruns, de neînţeles de noi oamenii, dar simţită cunoscută prin ceea ce ea face, se manifestă şi efectele acestor acţiuni, vezi Norman, Russell, op.cit, p. 23

[9] Norman, Russell, op.cit., p. 31

[10] Hubert Cunliffe,A History of Christian Doctrine – in Succession of the Earlier Work of G.P.Fisher, Published în the International Theological Library Series, Ed. T&T. Clark LTD., Edinburgh, last impression 1980, p. 134

[11] Ibidem, p. 135

[12] Hubert Cunliffe-Jones, op. cit., p. 135

[13] Ibidem

[14] Reprezentanţi ai şcolii din Antiohia

[15] Prof., A. d’Ales, Le Dogme D’Ephese, Ed. Gabriel Beauchesne, Paris, Rue de Rennes, 1926, p. 228

[16] Ibidem

[17] L.c., ACO, p. 152, 4; PG., 229C apud A. d’Ales, op. cit., pag 229

[18]Norman Russel, op. cit., p. 32

[19] Socrat, Istoria bisericească,cartea VII, cap. 2- 3, apud Ioan Mihălcescu, Sinodul al III-lea ecumenic ţinut în Efes în anul 431, Bucureşti, 1926,p. 16

[20] Ioan Mihălcescu,op. cit.,p. 19 – 20

[21] Socrat, Istoria bisericească, cartea VII, cap 32, apud Ioan Mihălcescu, op. cit., p. 20

[22] Marius Mercator, în Hefile, vol II, p. 329, apud Ioan Mihălcescu, op. cit., p. 22

[23] Marius Mercator, în Hefile, op. cit, apud Ioan Mihălcescu, op. cit., p. 22

[24] Ibidem, p. 22

[25] Drd. Ierom. Chesarie Gheorghescu, Învăţătura despre unirea ipostatică la Sfântul Ioan Damaschin, în rev. Ortodoxia,anul XXIII, nr. 2, aprilie – iunie, 1971, p. 183

[26] Ioan Mihălcescu, op. cit., p. 24

[27] Mariu Mercator, în opul cebat al ui Hegele, pag. 332 apud Ioan Mihălcescu, op. cit., p. 25

[28] Ioan Mihălcescu, op.cit., p. 26

[29] Ioan Mihălcescu, op. cit, .p 30 – 52

[30] Alexis Kniazev, Maica Domnului în Biserica Ortodoxă, Trad din franceză de Lucreţia Maria Vasilescu, editura Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 81 – 82

[31] Aşa cum ne prezintă Biserica cea una

[32] Ibidem

[33] În acest caz Nestorie caută tot ceea ce poate pentru a putea justifica afirmaţiile prin cuvintele pe care le spune.

[34] Ioan Mihăilescu, op. cit., p. 55

[35] Ioan Mihălcescu, op. cit., , p. 56.

[36] Alexis Kniazev, op. cit., p. 82

[37] Ibidem, p. 83

[38] Ibidem

[39] E. Schwartz, Acta Conciliarum Ecumenicorum (ACO), Berlin- Leipzig, vol. I., 1922- 1929, p. 70, 1, 19-22 şi G. Joussard, Maria I, ed. cit, pp. 131-132., apud Alexis Kniazev, op. cit., p. 83

[40] Harduin , op. cit., col. 1395, apud Ioan Mihălcescu, op. cit., p. 60

[41] D’ Ales, Le Dogme d‘Ephese, p. 170

[42] ACO., I, 7, 77, p. 105-106; Mansi, IV, 1361 apud, D’Ales, op.cit., p. 171

[43] Ioan Mihălcescu, op. cit., p. 70 – 94

[44] Alexis Kniazev, op. cit., p. 84

[45] Alexis Kniazev, op. cit., p. 84

[46] 1, ACO., I, 1, 4, 123, p. 8, 27 – 9, 5 (Lettre a Cyrille); I, IV, 1, 105, p. 56, 36 – 57, 5. (Lettre a Theodose II, latin du Synodicon) apud, D’Ales, op.cit., p. 219

[47] Andre de Halleux, Patrologie et oecumenisme. Recueil D’Εtudes, Ed. Leuven University Press, Leuven, 1990, p. 450

Read Full Post »

1. Astăzi ne punem următoarea întrebare: Care sunt resorturile multora dintre mişcările sociale ce au animat sfârşitul secolului al XIX-lea şi începuturile secolului XX, dar mai ales, felul în care acestea au reuşit să transmită oamenilor anumite enunţuri legate de raportul omului cu sine şi cu lumea din jur?

Astăzi, chiar dacă omul se consideră dezlegat de tot ceea ce înseamnă anacronic şi neeficient, chiar dacă se postulează pe sine a fi centrul unui univers exclusiv material, totuşi realitatea îi spune cu totul altceva .

Substratul religios  îşi are originea nu în manifestările haotice ale unei civilizaţii aflate permanent pe marginea autodistrugerii, ci în timpuri mult mai îndepărtate, în illo tempore.

Istoricul religiilor Mircea Eliade  scoate în evidenţă acest ceva care subzistă de la o generaţie la alta, de la o civilizaţie la alta, îmbrăcând alte şi alte forme tot mai noi şi mai noi, dar în realitate la fel de vechi.

În paginile care urmează voi încerca să fac o scurtă trecere în revistă a atitudinii pe Mircea Eliade o are faţă de un astfel de subiect.

În contextul creat voi trata mai întâi problema mitului ca enunt definitoriu si actualitatea lui azi pentru omul contemporan, apoi voi încerca să fac o scurtă trecere în revistă a nostalgiei ca formă pentru omul modern de a se izola de un prezent ostil şi voi face o scurtă comparaţie între ce înseamna nostalgie după paradis la popoarele primitive şi ce mai reprezintă pentru omul de astăzi această manifestare.

Mitul: definire şi actualitate

Când defineşte mitul Mircea Eliade explică rolul acestuia în viaţa comunităţii umane şi felul în care influenţează realizările omului din toate timpurile:

„Mitul se defineşte prin modul lui de fi: nu se lasă surprins ca mit decât în măsura încare revelează că ceva s-a manifestat deplin şi aceată manifestare este în acelaşi timp creatoare şi exemplară, pentru că ea întemeiază la fel de bine şi o structură a realului şi un comportament uman.

Un mit povesteşte întotdeauna că ceva s-a ăntâmplat realmente, că un eveniment a avut loc în sensul exact al termenului – fie vorba de crearea Lumii, de cea mai neînsemnată specie animală sau vegetală sau de o instituţie.”[1]. „În general se poate spune că orice mit relatează cum a început ceva să existe, lumea, omul, o specie animală, o instituţie socială”[2] .Această definire am mitului de către Mircea Eliade arată ancorarea într-o realitate care pentru mulţi este invizibilă sau imperceptibilă. Prin mit, spune Mircea Eliade, se „ revelează structurile realului şi multiplele moduri de a fi în lume”[3] descoperind lumii printr-o adevărată „irumpere” sacrul.

Mircea Eliade sesizează legătura dintre mit şi sacru afirmând:

„Nu există mit dacă nu există dezvăluire a unui mister, revelaţia unui eveniment primordial care a întemeiat fie o structură a realului, fie un comportament uman”[4]. Mircea Eliade arată importanţa şi sensul mitului cosmogonic ca formă de relevare a începuturilor lumii. Vorbind despre mit acesta aduce noţinea de „mit viu” adică „ întotdeauna legat de un cult şi inspirat şi justificat de un comportament religios”.[5]

Mulţi dintre cercetătorii în Istoria Religiilor vorbesc despre analiza acestor „mituri vii” la popoarele primitive totuşi neignorând miturile „popoarelor istorice” . În acest context se poate spune că există „mari mituri” dar şi „mituri de mai mică importanţă” sau „mituri care domină şi caracterizează o religie şi mituri secundare, repetative şi parazitare”[6].În mod special Mircea Eliade se apleacă asupra mitului cosmogonic care „ serveşte drept model tuturor miturilor de origine”.[7]

Prin „această istorie sacră, primordială, constituită de totalitatea miturilor semnificative, este fundamentală pentru că ea explică, şi în aceslaşi timp justifică, existenţa lumii, a omului şi a societăţii. Acesta este motivul pentru care mitul este considerat, în acelaşi timp, o istorie adevărată, care relatează cu au venit lucrurile pe lume, constituind un model exemplar pentru ele, şi totodată o justificare a activităţilor umane”[8]. După o prezentare sumară a termenului de mit şi clasificarea ne punem problema actualităţii în societatea de astăzi a tot ceea ce înseamnă mit, şi cum el subzistă manifestărilor umane.

Mircea Eliade, pornind de la termenul de iniţiere[9] sesizează astăzi o anumită percepţie asupra mitului, care, la prima vedere, dă senzaţia de dispariţie a acestuia:

„ De o importanţă capitală în societatea tradiţională, iniţierea este practic inexistentă în societatea occidentală din zilele noastre.”[10] În societatea modernă omul se vrea a trăi într-o lume „desacralizată” în care el se reprezintă pe sine ca singura istorie adevărată şi plină de sens.[11]

Totuşi, în lucrarea „Mituri, vise şi mistere” autorul îşi pune întrebarea dacă, într-adevăr mitul a dispărut, sau s-a diminuat într-un mod serios din societatea contemporană. La această întrebare el răspude: „La nivelul experienţei individuale mitul n-a dispărut niciodată complet: el se face simţit în toate visele, fanteziile şi nostalgiile omului modern, şi enorma literatură psihologică ne-a obişnuit să regăsim marea şi mica mitologie în activitatea inconştientă şi semiconştientă a oricărui individ. […] Se pare că un mit, întocmai ca şi simbolurile pe care le evidenţiază, nu dispare nicodată din actualitatea psihică: el îşi schimbă numai aspectul şi-şi camuflează funcţiile. […].

Iată un exemplu: este evident că anumite sărbători, profane în aparenţă, ale lumii moderne, îşi păstrează încă structura şi funcţiile lor mitice: petrecerile de Anul Nou, sau sărbătorirea naşterii unui copil, a construcţiei unei case sau chiar numai a instalării într-un apartament trădează necesitatea obscur resimţită a unui reînceput absolut, a unui incipit vita nova, adică a unei regenerări toate.”[12]

Aplecându-se asupra mitului şi actualităţii lui Mircea Eliade constată evidenţa “mitului Paradisului pierdut”, care nu numai ca nu a dispărut, dar s-a dezvoltat luând diferite forme şi urmărind fiecare prezent istoric. În acest caz el dă şi exemplul Nostalgiei adamice a scriitorilor americani[13]: “ O exhatologie […] se poate detecta în ceea ce s-ar putea numi revolta împotriva trecultui istoric, revoltă din belşug ilustată de aproape toţi scriitorii americani importanţi din primele două treimi ale secolului al XIX-lea.

Elementele paradisiace […] sunt mai mult sau mai puţin refulate, dar aflam dorul după un nou început, exaltarea inocenţei adamice, a plenitudinii beatifice de la începutul istoriei”[14]. Toate aceste refulări au avut succes mai ales în perioadele delicate ale istorice când problemelor sociale li s-au adăugat elemente naturale. În acest context Mircea Eliade spune spre exemplu că “unii pionieri ai Vestului vedeau deja multe locuri din America asemeni Paradisului. Călătorind de-a lungul coastei Noii Anglii în 1614, John Smith o compară cu Edenul”.[15]. Din această prezentare putem observa felul în care Mircea Eliade sesizează acele ascpecte, care la prima vedere, nu ar ieşi în evidenţă.

Mitul în sine ca reevaluare a trecutului real şi implicit a trecutului primordial în societatea de azi a supravieţuit şi a luat alte forme pe care omul contemporan nu le recunoaşte la nivelul conştientului, ci la cel al subconştientului, de aceea se poate vorbi de un “subconştient colectiv”. Prin această actualitate a mitului se poate observa felul în care omul a ştiut să păstreze în străfundurile fiinţei lui acel ceva care nu a dispărut cu toată reinventarea lumii şi a relaţiei interpersonale odată cu industrializarea de la sfârşitul secolului al XIX-lea.

Nostalgia ca formă de evadare din prozaic

3. Remarcam în capitolul trecut câteva idei pe care Mircea Eliade le expunea vis a vis de ideea de Paradis terestru şi negarea trecutului, intenţie care a caracterizat societatea omenească mai ales în perioade delicate ale istoriei. În lucrarea sa „Nostalgia originilor” autorul aduce în prim plan „interesul savanţilor occidentali pentru utopii şi mişcările milenariste [… ] care au agresat societăţile primitive în ultimele decenii ale perioadei coloniale.[16]

Alături de aceste idei Mircea Eliade aduce în prim plan un fenomen destul de interesant petrecut pe la sfârşitul secolului al XVII-lea şi începutul secolului al XVIII-lea, şi anume inventarea unui „tip de sălbatic bun”.

„Ideologiştii şi utopiştii (din acele vremuri) erau entuziasmaţi de sălbatici, mai ales de comportamentul lor în ceea ce priveşte familia, societatea, proprietatea; le-au invidiat libertăţile, judicioasa şi echitabila diviziune a muncii, beatfica lor existenţă în mijlocul Naturii. Dar această inventare a sălbaticului […]nu e ra decât revalorizarea, radical secularizată, a unui mit mult mai vehci: mitul Paradisului terestru şi al lcouitorilor săi în timpurile fabuloase care au precedat Istoria.”[17]

„Acest bun sălbatic care era apropiat de modelel antichităţii clasice şi chiar de mediul biblic era o veche cunoştinţă. Imaginea mitică a omului natural, dincolo de istorie şi de civilizaţie, n-a fost uitat niciodată[…] Mitul bunului sălbatic n-a făcut decât să reia şi să prelungească mitul Vârstei de Aur, adică mitul perfecţiunii începuturilor.[18]

Avem, pe de o parte, imaginea colonialiştilor americani, pentru care acest nou tărâm reprezenta o reîntoarcere la începuturi şi pe cealaltă parte mitul “bunului sălbatic” prin care se elogia puritatea şi frumuseţea sălbaticilor care trăiau în mijlocul naturii genuine, neatinse de impuritatea civilizaţiei europene. Aceste două imagini care se suprapun dintr-un anumit punct de vedere reprezintă două exemple ale felului în care Mitul ca formă de prezentare a unei realităţi primordiale a supravieţuit în “subconştientul colectiv” prin idea de nostalgie. “Cristofor Columb nu se îndoia că în călătoira sa se apropia de Paradisul terestru, Curenţii de apă proaspătă pe care i-a întâlnit în Golful Paria îşi aveau originea, în credinţa sa, în cele cpatru râuri ale Grădinii Edenului.

Pentru Columb, aşadar, căutarea Paradisului terstru nu era o himeră. Marele navigator acorda acestei descoperiri geografice o semnificaţie eshatologică. […] Colonizarea celor două Americi a început sub acest semn eshatologic: oamenii credeau că a venit timpul reînoirii lumii creştine, şi adevărata reînnoire era întoarcerea în Paradisul terestru, sau, cel puţin, reînceperea Istoriei sacre, reiterarea întâmplărilor prodigioase din Biblie.”[19]

Nostalgia originilor la popoarele primitive şi cele moderne

4.Vorbeam la un moment dat de faptul că Mircea Eliade afirma importanţa miturilor vii ca o materializare în concret, mai ales în cult sau în manifestarea religioasă. Vorbim de mit şi materializare religioasă la popoarele primitive Mircea Eliade arată manifestarea mitului cosmologic în astfel de circumstante istorice. În acest context vorbeşte de “şaman”, “hierofanie” şi “simbolismul morţii mistice”.

“Sub o formă mai mult sau mai puţin complexă, mitul paradisiac se întâlneşte pretutindeni în lume. El comportă întotdeauna un anumit număr de elemente caracteristice, în afară de nota paradisiacă prin excelenţă, imortalitatea. Am putea clasas aceste mitul în două mari categorii: 1. cele care vorbescd desrpe extrema aprop,oiere primordială între Cer şi Pământ; 2. cele care se referă la un mijloc concret de comunicare I’între Cer şi Pământ.”[20]

“Toate aceste mituri prezintă omul primordial bucurându-se de beatitudine, spontaneitate şi libertate, pe care cu atâta amărăciune le-a pierdut în urma unei căderi, adică în urma unui eveniment mitic care a provocat ruptura între Cer şi Pământ. În illo tempore, în acel timp paradisiac, zeii coborau pe Pământ şi se amestecau cu oamenii: şi oamenii, la rândul lor, puteau urca la Cer escaladând un munte, un arbore, o liană sau o scară, ori chiar lăsându-se purtaţi de păsări”.[21]

În actualizarea unui astfel de mit un rol esenţia îl are şamanul. “El se străduieşte să abolească actuala condiţie umană […] şi să reintegreze condiţia omului primordial despre care ne vorbesc miturile paradisiace. […] Graţie capacităţilor sa extatice […] şamanul este vraci şi psihopomp şli de asemenea mistic şi vizionar. Numai şamanul poate urmări sufletul rătăcit al bolnavului pentru a-l capura şi a-l reda corpului; el este cel care însoţeşte sufletele morţilor în noile lor locuinţe; şi tot el întreprinde lungi călătorii extatice în Cer pentru a prezenta zeilor sufletul animanlului sacrificat şi a implora binecuvântarea divină. Într-un cuvânt, şamanul este marele specialist în chestiuni spirituale, adică cel care cunoaşte mai bine decât oricine multiplele drame, riscuri şi pericole ale sufletului[22].

„Experienţa mistică prin excelenţă a societăţii arhaice, şamanismul, trădează Nostalgia Paradisului, dorinţa de a regăsi starea de libertate şi de beatitudine dinainte de „cădere”, voinţa de a restaura comunicare dintre Cer şi Pământ; într-un cuvânt, de a aboli tot ceea ce a fost modificat în însăşi structura Cosmosului şi în modul de existenţă al omului în urma rupturii primordiale. Extazul şamanului recuperează în mare parte condiţia paradisiacă: el a recâştigat prietenia animalelor: prin zbor sau prin ascensiune, şamanul face dinnou legătura Pământului cu Cerul; acolo sus în Cer el se reîntâlneşte faţă în faţă cu Zeul celest şi-i vorbeşte direct, cum se întâmplă în illo tempore.[23]

„Toate purtările ciudate ale şamanului revelează cea mai înaltă spiritualitate: ele sunt într-adevăr dependente de o ideologie coerentă, de o mare nobleţe. Miturile care constituie acestă ideologie sunt dintre cele mai frumoase şi mai bogate din câte există: sunt miturile Paradisului şi ale căderii, ale imortalităţii omului primordial şia le comerţului lui cu Dumnezeu, ale originii morţii şi ale descoperirii spiritului. Toate acestea au o mare importaţă în înţelegerea şi valorizarea comportamentului primitiviului, în general, al omui neeuropean, de prea multe ori occidentalul se alsă impresionat de manifestarea unei ideologii, necunoscând singurul lucru important p care ar trebui să-l cunoască înainte de toate: ideologia însăşi, adică miturile.”[24]

Toate aceste aspecte arată importanţa pe care miturile o au la popoarele primitive şi rolul manifestării şamanice în aceste societăţi primitive ca actualizare şi permanentizare a lui illo tempore în permanentul prezent. Mircea Eliade comparânt toate aceste manifestări şi mituri prezente în chip actual în societăţile primitive cu manifestările religioase din timpurile moderne în religiile tradiţionale. „În tradiţia creştină Paradisul a devenit inaccesibil dincauza focului care-l înconjura. […] Sfântul Toma face aluzie la acest foc explicând că Paradisul ne este inaccesibil din pricina căldurii care-l ţine departe de ţinuturile noastre. De aceea, cel care vrea să părundă în Paradis trebuie să traverseze mai întâi focul care-l înconjoară”[25]

Toată această comparaţie se vrea a fi o analiză a substratului care există atât în manifestarea, aparent lipsită de logică şi care de multe ori, pentru un neiniţiat, aduce a nebunie, şi ideile din credinţele tradiţionale unde ideea este pe undeva similară, chiar dacă manifestarea este alta şi contextul este altul. Vorbind despre extaz şi raportul faţă de puterile supranaturale prezent în manifestarea religioasă primitivă Mircea Eliade spune: „Această devalorizare a extazului, însoţită de înalta stimă pentru „puteri”, semnifica, […] nu dispreţul faţă de spiritualitate, nici frica admirativă în faţa magiei, cin nostalgia unui Paradis pierdut, setea dea cunoaşte direct prin nostalgia unui Paradis pierdut, setea de a cunoaşte direct prin simţuri atât Divinitatea, cât şi zonele inaccesibile ale realităţii.

Cu alte cuvinte, s-ar putea spuen că omul primitiv doreşte să întâlnească sacrul încorporat şi, în consecinţă, uşor accesibil. Aşa se explică hierofanizarea Cosmosului, faptul că orice obiect poate încorpora sacrul. […] Nostalgia Paradisului ţine mai mult de impulsurile profunde ale omului care, dorind să participe la sacru prin totalitatea fiinţei sale, descoperă că această totalitate nu este decât aparentă şi că în realitate chiar fiinţa lui s-a constituit sub senmul unei rupturi”[26].

Concluzii

Resorturile pe care omul le are astăzi par a fi şterse de felul în care el înţelege propria persoană şi raportarea la lumea din care face parte. Într-o lume individualistă şi lipsită de angoasa faptelor ne punem întrebarea: Mitul, ca manifestare a unei realităţi dincolo de ceea ce înţelegem astăzi prin concret, mai are vreo relevanţă?

Răspunsul la această întrebare am încercat să îl aduc lucrarea de faţă unde Mircea Eliade, în calitate de istoric al religiilor, a înţeles raportul între aparentul vechi şi aparentul nou definind mitul ca o „istorie adevărată care s-a petrecut la începuturile Timpului şi care serveşte de model comportamentului uman”.[27]

Mircea Eliade a arătat felul în care acesta a subzsistat în subconştientul popoarelor ca un dat primordial, ca o amprentă a unei dureri iniţiale venite poate din regretul unei mari pierderi.

Analizând cu mare luciditate manifestările religioase ale popoarelor primitive Mircea Eliade a sesizat ce se află dincolo de aparentul manifest haotic al unor oameni[28] aflaţi pentru omul modern într-o depravare ce poate fi asociată doar cu nebunia. Manifestarile din popoarele primitive le-a expus ca un alt fel de raportare la acel illo tempore, la puncul de început al lumii şi al omului. Tot el a sesizat această permanentă reevaluare mitului în orice societate omenească, din orice timp, şi felul în care omul încearcă permanent iruperea din prezentul continuu raportându-se la timpul sacru, timpul primordial. Cu toate că a adus multe răspusuri la diferite întrebări Mircea Eliade a deschis calea a mult mai multe întrebări la care cercetătorii istoriei religiilor vor trebui să răspundă în timpul care va veni.

Stârceanu Bogdan- Ioan

Bibliografie generală:

1. Eliade, Mircea, Mituri, Vise şi Mistere, colecţia. Historia Religiorum, traducere de Maria Ivănescu şi Cezar Ivănescu, editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998

2. Idem, Naissances Mystique- essai sur quelques types d’initiation, Les essais XCII, Gallimard, 4 edition, 1959

3. Idem, Nostalgia originilor-istorie şi semnificaţie,trad. de Cezar Baltag, edit. Humanitas, Bucureşti, 1994

4. Idem, Sacrul şi Profanul, trad. din lb. franceză de Rodica Chira, Humanitas, Bucureşti, 1992


[1] Mircea Eliade, Mituri, vise şi mistere, colecţia Historia Religiorum,edit. Univers Enciclopedic, Bucuresti, 1998, pag. 10

[2] Idem, Nostalgia originilor, editura Humanitas, Bucuresti 1994,pag. 122

[3] Ibidem

[4] Ibidem, pag. 12

[5] Mircea Eliade, Nostalgia originilor, pag. 118

[6] Ibidem pag 119- 120

[7] Ibidem, pag. 122

[8] Ibidem, pag. 123

[9] Mircea Eliade, Naissances Mystiques- essai sur quelques tzpes d’initiation, Les essays XCII, Gallimard, 4- edition, 1959

[10] Ibidem, pag. 9

[11] Ibidem, pag. 10

[12] Mircea Eliade, Mituri, vise şi mistere, pag.21

[13] Chiar dacă printr-o anulare a „trecutului istoric” cum spune Thoreu

[14] Mircea Eliade, Nostalgia originilor, pag. 158

[15] Ibidem, pag. 149

[16] Ibidem, pag. 142

[17] Mircea Eliade, Mituri,vise, şi mistere, pag. 33

[18] Ibidem, pag. 34-35

[19] Ibidem, 146

[20] Mircea Eliade, Mituri vise şi mistere, pag. 66

[21] Ibidem, pag. 67

[22] Ibidem, pag. 68

[23] Ibidem, pag. 73

[24] Ibidem, pag. 78

[25] Ibidem, pag. 75

[26] Ibidem, pag. 105

[27] Ibidem, pag. 17

[28] Şamanii

Read Full Post »

Sfânta Scriptură este privită, de mulţi, astăzi, ca un fel de depozitar al unor răspunsuri, asemenea unor rafturi din supermarket, de unde fiecare îşi ia ce îi trebuie pentru acasă. Această abordare pe care o are omul contemporan vis a vis de Sfânta Scriptură este cât se poate de greşită.

În viziunea Sfinţilor Părinţi Sfânta Scriptură nu are un astfel de rol, ci reprezintă un altfel de reper pentru credincioşi. Sfânta Scriptură, datorită împărţirii în capitole şi versete, este privită fragmentar, ignorându-se astfel contextul. Versetele sunt privite nu în întreg, ci ca un fel de chei pentru descifrarea unui puzzle.

În Biserica noastră, ortodoxă, Sfânta Evaghelie, şi citirea textului Scripturii, reprezintă un model de ce înseamnă încadrarea textului în context. Citirea Sfintei Evanghelii pe lângă alte citiri din cărţile sfinte reprezintă un moment important, dar legat strâns de alte momente.

Actul nu se reduce la o citire seacă, ci la o problematizare care se finalizează cu explicarea, nu numai deductivă, ci şi prin relaţie de viaţă. Astfel actul liturgic reprezintă unul din locurile propice şi ideale pentru înţelegerea sensului textului Sfintei Scripturi. Textul nu mai aduce a răspuns ca la jocurile „Ştii şi câştigi!”, ci se evidenţiază ca parte integrantă a unui ansamblu complex ce are în centru relaţia om-Dumnezeu.

Din păcate o astfel de abordare tinde astăzi să fie marginalizată, iar Sfânta Scriputură privită ca un amalgam de răspunsuri pentru tot felul de probleme. Astfel dacă vrei sa dai un raspuns tranşant care să îi „închidă gura” partenerului de discuţie aduci un citat din Scriptură neţinând cont de contextul în care se găseşte respectivul text. Astfel limbajul, teologic sau nu, se transformă într-un monolog cu nuanţele unei vorbiri de lemn.

O soluţie la această problemă o găsim în Biserica noastră, în cult şi nu numai. În cultul Bisericii textul liturgic se îngemănează cu ceea ce reprezintă textul Scripturii formând în acelaşi timp un tot, un monolit, în care nu se amestecă lucrurile, ci se evidenţiază mesajul.
Întoarcearea către slujbele Bisericii noastre a creştinului ortodox, contemporan, reprezintă o soluţie.

Când vorbesc de această întoarcere nu mă refer la simpla participare anostă a insului în cadrul fizic, ci o implicare fiinţială în înţelegerea mesajului transmis de acest ansamblu de text scripturistic, text din Sfânta Tradiţie, ce formează textul liturgic. Această abordare implică responsabilitate şi efort, atât intelectual cât mai ales sufletesc, dar şi bucurii imense.

Master. Stârceanu Bogdan – Ioan

Read Full Post »